末世論

      在我写这部书的那段时间，清真寺学堂历史课的讲坛上，正面临如何给学生讲授“四大哈里发”史的难题。它作为第一代穆斯林的历史，是伊斯兰世界历史中的一个极为重要的历史阶段，其后的伊斯兰世界历史都是建构在这个历史阶段上的，拿掉它就是抽离伊斯兰世界历史大厦的基石。可该段历史是崇高和残酷的，最不易给对教门正处于感性认识阶段的学生来讲授。在崇高与残酷之间求得平衡以为学生所理解，便成为当时我写这部书的用意，因而它偏向一本历史读物。       但在完成这部书稿十三年后的今天，我感到自己在面对一个巨大的历史对象。这些年来，该书稿以民间内部刊印本和打印稿的形式在汉语穆斯林圈子流传，各清真寺学堂交相用作教材。这反而给我造成了巨大的压力，因为我对伊斯兰世界历史中如此重要的历史阶段，只是作为一本历史读物的形式呈现出来而感到不满。关键是，我未见到一部严肃的历史著作可以满足我们研究这段历史的需要。这段历史显然是需要另起炉灶来进行研究的，像是其中的宗教与政治的关系是需要另辟专题来讨论的。但在此之前，我先要将这部书稿通过修订从历史读物提升到一部历史专著的层次，以减轻我对它在民间流传的压力。       在历史阶段划分上，我按照社会政治组织形式将“四大哈里发”同先知的麦地那城邦和伍麦叶哈里发政权分离，并将汉语穆斯林通常所说的“四大哈里发”，按照阿拉伯史学在指称该历史阶段上的惯例，将其作为一个国家和历史概念称之为“拉什敦哈里发国”（ دولة الخلافة الراشدة ）。“拉什敦”一词意为“正确引导”，在这里是指政治正当性。这种政治正当性，既可以指国家是遵循先知的麦地那城邦的共和政治精神来施行政府权力，亦可以指国家公权力是来自公民私权让渡。“哈里发”一词意为“代理人”，在这里是指对先知作为立法者和仲裁者的社会职能的一种代办署理。它在国家结构和政权组织上，不同于先知的麦地那城邦，亦有别于伍麦叶哈里发政权。它的集中和行使权力，要求其成员遵守法律，保护自己免遭他国的侵犯，这些都使其具备了国家的特征。它就像是麦地那城邦一样，是已存在的历史实体，而后史家去定义它。当我们认定在这段历史阶段存在着一个政治共同体，且其与领土之间有一种固定的联系时，那么它是一个体现“国家”这个词的最基本意义的统一体和社会。 ...

  见一位博主介绍西安回民街的小吃，评论区中竟少有平日谈及伊斯兰时的敌意，人们所谈论的，不过是哪一家牛羊肉泡馍更地道，彼此推荐值得一试的小店，昔日那些足以使评论区化为战场的议题，竟仿佛一时消散于炊烟与香气之间了。不同宗教群体/文明之间的理解，便从这样的地方开始了。这样的景象，当然令人欣慰。人与人之间原本就不必总是借由宏大的议题才能相遇。一碗热汤，一炉新出锅的烧饼，一条飘着烟火气的老街，都足以使他者放下戒心。散发着浓厚烟火气息的市井生活，最容易获得不同文化背景之人的一致赞赏。建筑与艺术亦复如此，一座清真寺之所以令人驻足，不一定因为人们相信其中所礼拜的真主，而是因为人们惊叹于它的工艺之精妙。许多人或许一生都不曾翻阅《古兰经》，却可能因为一次旅行，记住穆斯林待客时的热情，也记住某座清真寺庄严的身影。       想到这里，心中不免生出另一层感慨。文化可以使人感到亲近，也容易唤起好感，但理解一种文明，终究不是味觉与视觉所能完成的事情，它们只是文明最外围的一层。伊斯兰不只是这些，它乃是真主对全人类最后的启示所建立的宗教，要引领人的灵魂归真。这是伊斯兰重大的使命，是真主对每个来在这世上好似风铃声一样刹那便会结束的生命的慈悯。真主说：“从你们的主发出的明证、引领和慈悯，确已降临你们了。” （6:157） 再没有什么事物能比启示与拯救更重要的了，这一点实际上是在恢复伊斯兰传统世界观里的目的论，它在嘈杂的现代几乎被穆斯林弃若敝屣了。在伊斯兰的这一重大目的面前，所有建构在现世上的内容，如国家、民族、政权之类的，都是附属性质的，不可本末倒置。       穆斯林有一种神圣的责任，就是将真主向人类发出的喜讯传达给他们所能接触到的任何一个人。若想积累后世的盘费，度过艰难的审判日，没有比宣教的回报更丰厚的了。真主说：“召人信仰真主，力行善功，并且说：‘我确是穆斯林’的人，在言辞方面，有谁比他更优美呢？善恶不是一样的。你应当以优美的品行去对付恶劣的品行，那么，与你相仇者，忽然间会变得亲如密友。” （41:33-34） 我们在社会上有许多种身份，但穆斯林身份是最高贵的，亦是沉重、难以轻易负起的。说句实在话，虽然当世有如此多的穆斯林，但并不是什么人都能撑起这个身份。穆斯林事实上承担着伊斯兰的公共形象。     ...

      回溯近五百年来汉语伊斯兰学的历史行止，自明季先贤胡登洲振兴经堂教育、金陵学派用汉语著书立说以降，直至民国时期王静斋、马坚诸先生的译经事业，文化转译始终是汉语穆斯林乃至整个中国知识界最核心的精神命题。“天地的创造，以及你们的语言和肤色的差异，确实包含着许多迹象。”（ 三〇:二二 ）彼时的转译，是在异质文明的倥僯褶皱中，以肉身作舟楫，为古老信仰在汉语世界中劈山开路。而当历史行进至人工智慧（ AI ）技术席卷天下的今日，这条延续数百年的译事生命线，正迎来它断崖式的终结。单纯依靠语言壁垒获得学术地位的时代，正在结束。过去耗费学人大半生精力的字词对译、文献校勘、语法润色，如今在AI面前不过是几分钟的算力消耗，仅需对其技术性校对就能符合某种标准。语言屏障在工业级大语言模型的精准算力下如冰雪消融，那种仅凭语际转换、信息时差而安身立命的编译学术，已然失去继续寄生的合法性，工具的苦役已由机器代劳了。       庄子有云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。”长期以来，汉语世界人文学界颇有一种通病，即误将筌蹄（ 语言技术 ）奉为鱼肉（ 学术思想 ）。在传统的学术生态中，掌握一门希罕语言，或率先引介域外前沿理论，便足以在黉宇之内跑马圈地，坐享知识二道贩子的学术红利。而AI的成功应用，抹平了这种信息特权。当几百万字的域外典籍可在转眼间转化为流畅、自洽且文笔斐然的汉语文本时，纯粹的翻译便从学术层面退场。曾经在学术界，仅仅靠译介国外前沿理论、通过倒买倒卖异域概念就能圈地自萌、坐享学术声誉的阶层的生存空间被AI彻底抹平了。这场革命性提升逼迫着每一位学人，在剥离了语言熟练度的外衣后，必须去面对自己的大脑——若隐去文献搬运的苦功，阁下究竟还能为这时代留下多少原创性的洞见？       以语言壁垒为基础的译事时代正在结束。大浪淘沙，大时代正在逼迫学术进行一场革故鼎新的自我救赎。译事之死，实乃新大时代对人文学界的一声洪钟警醒。未来学术，应将耗费在技术性劳役上的巨大精力，战略性地转移至真正的学术、思想、宣教战场。旧有范式的耗费数年进行字词对译、文献校勘，可借助AI一键对齐，而去专注宏大视域的跨文化比较。过去由于精力有限，学人往往只能深耕一个语境，如专注于阿拉伯语世界或汉语世界。现在，借助AI的无障碍多语转换，学人...

      百余万穆斯林身着白衣，如潮水般围绕着克尔白。从高空俯瞰，那是一片绝对纯净的白，消融了国籍、阶层和财富的差异。穆斯林社会，总会短暂地显出一种罕见的庄严。伊斯兰在此刻，才真正展现出它自己来。往日里，它被太多的东西所遮蔽。在政治的浓雾下，已让人看不清。此刻的它，在真主所制定的伟大传统仪式中，抖落一身尘埃回归。年复一年，伊斯兰不断向穆斯林、向全人类昭示它自己——它是真主赏赐给人的一条能获得今后两世幸福的康庄大道。它以海纳百川的胸襟迎接任何一个人的归信，以落实真主对世人那具有普遍性的慈悯。所以，当世人见到伊斯兰时，应是满怀喜悦，将它看作是福音的。       可现在，伊斯兰却越来越难以让世人看到它本来的面貌。人们提起伊斯兰时，首先想到的，往往不是清真寺中安静礼拜的人，而会是电视新闻里那些永无止息的硝烟。一个本应使人安宁的宗教，竟成了紧张与危险的象征。这不能不说是一种巨大的悲哀。麦加的烈日高达四十五摄氏度，而比这热浪更炙人的，是中东地缘政治的炉火。在禁寺象征绝对平等与和平的同心圆之上，沙特的防空导弹正冷冷地指向天空。围绕克尔白的人潮再壮阔，亦难掩文明内部的问题。       问题并不出在伊斯兰。真主降示宗教，本是为了让世人归信他，使人谦卑，使强者知节制，使弱者得尊严的。可一旦宗教被卷入现实政治，尤其被国家机器、意识形态和地缘冲突所裹挟，它便很容易失去原有的光泽。在我们所在的时代，出现这样一个奇怪的现象——穆斯林越频繁地谈论伊斯兰，世人反而越难理解伊斯兰。因为人们看到的，不是朴素而有力量的信仰生活，而是一层层附着其上的政治尘埃。许多穆斯林国家也不断强调自己捍卫伊斯兰，可他们内部长期存在的贫困、腐败、压迫与失序，却又让外界感到困惑。若伊斯兰真是引人向善的道路，为何它所在之地会长期陷于混乱？这个问题，穆斯林不能回避。       将问题归因于外部世界，整日揭露这个诅咒那个，是一种巨婴心理。在整个人类历史上，对任何一个族群、信仰共同体而言，外部世界的挑战永远都是严峻的。同时，任何族群只要生活在同一个社会中，因要共享资源与公共空间，以及在权力分配、文化权益以及资源获取上面临必然的交集，而不可避免地要面对政治生活。真主在现世的这种常道，并不会因为穆斯林而改变的。...

      每个文明体的成员，都爱标榜自己的文明，说它有多么辉煌，多么灿然夺目。关于文明是什么，一篇短文难以尽述。但我们在所生活的时代里，是可以直观感受到文明的气息的。一个社会，抑或一个国家，越能关怀弱势群体，越能远离那种近于社会达尔文主义的状态，就越文明。所谓文明，从这种意义上说，就是对自然状态的克服。在自然界中，弱肉强食是生存的常则，弱者往往被淘汰。而人类社会之所以用“文明”相称，在于它建立的一套超越生物本能的制度与伦理。人的同理心，从血缘宗族扩展至国家，再推及整个人类。换言之，即是权利之普遍化。譬如，当我们将权利赋予那些“外人”，甚至会成为沉重经济与社会负担的难民时，这种行为本身就是文明的体现。难民处在一种权利几近悬空的境地，他们流离失所，没有了国家，因而成了衡量文明的一把好尺子。一个社会面对难民时所展现的接纳，是对其社会组织能力、经济承载能力与文化包容能力的一种极限测试。       近日在德国社会，敝人听到一番振奋人心的讨论——       关于一百二十二万在德叙利亚人是否应当返乡的问题，早在数月之前，便已在德国朝野引起广泛争论。叙利亚临时总统夏拉日前访问柏林，在与默茨共同举行的记者会上，他向德国致谢：“你们向超过一百万背井离乡的叙利亚人敞开了大门。你们让他们在这里找到了安全感，重建了他们的生活。”默茨则说：“我知道，在德国寻求庇护的大多数叙利亚人都希望返回家园，重建家园。”这位德国总理又称，夏拉已向其保证，叙利亚方面将欢迎这些人归来。目前，德叙双方已设立联合工作组，就医院重建、供水保障与遣返协助等事宜加以推进。德国政府亦已宣布，于今年投入逾两亿欧元，用于修复哈沙卡、苏威达及阿勒坡等地的供水系统，并重建医院及开展职业培训。默茨随后补充称，约有百分之八十的在德叙利亚人，应在未来三年内返乡。       在野党绿党对此则予以强烈批评。党主席布兰特纳直言，默茨未回应难民所面临的现实困境，只是“抛出了一个数字”。她指出，许多难民“现在已经深度融入了我们的社会”，“其中相当一部分人在关键领域工作。”联盟政府内部亦见分歧。默茨与内政部长多布林特均认为，自叙利亚临时政府上台以来，内战事实上已告结束，难民应该返乡；但与默茨同属基民盟的外长瓦德富尔却不赞同。...

      听闻广河县委书记陈启智，以职权强迫穆斯林身份的公职人员在封斋时就餐、打断斋戒。说——“2026年2月24日上午，中共广河县委书记陈启智（ 汉族 ）带领分管教育的宣传部长（ 姓李，汉族 ）、副县长（ 姓陕，回族 ）、县教育局长前往广河中学检查师生报到情况。到了当日中午十二点，中共广河县委书记陈启智（ 汉族 ）突然要求广河中学新任校长（ 汉族 ）带领该校领导班子成员中所有副科级以上的公职人员和他（ 陈启智 ）一起前往该校食堂用餐。至此，中共广河县委书记陈启智（ 汉族 ）利用手中的职权，在一个回族、东乡族等少数民族聚居的国列贫困县打响了强行让公职人员开斋的第一枪。”——一字未改。       一个人在不伤害他人的前提下，有权决定自己的良心与信仰如何表达。这种人格主权，是现代文明达成的最基本共识之一。如果这个底线被突破，则就不再是宗教问题，而是一个国家是否还适合人生存的国家存在意义的问题。在改革开放的法治化起点上，中国于1982年形成了对宗教问题的政策性判断，把宗教纳入国家—社会治理的框架，不再简单地将其视为意识形态之外的存在。中发[1982] 19号文件在当时修复了文革的断裂，打开了宗教有条件复归公共生活的路径。在经历一系列灾难性政治运动后，它是国家正常化的一个好的开始。换句话来说，中国要迈向正常国家，就必须在改革开放的这个法治化起点上，深入地、义无反顾地改革开放下去。也只有这样，国家才有希望，才有存在的意义。       但迈向正常国家的道路，毕竟是伟大的一条路，并不是陈启智这类官员能够走上去的。可悲的是，这类官员却从上至下充斥国家要道，而且开历史倒车。宪法文本上，公民的宗教信仰自由被写进了基本法。宪法宣示的是权利的存在与国家不得强制的原则，然而这往往取决于国家如何解释“宗教自由”、“正常宗教活动”、“社会稳定”、“宗教极端主义”和“国家安全”这类高度概念化的东西。宪法关于宗教信仰自由的规定，虽在法理上构成了国家行为的约束，但在实践中往往被更强的政治语境所稀释。       在国家机构结构上，近年的体制调整将宗教管理的行政面罩与党的政治统筹更紧密地捆绑在一起。2018年的机构改革，把原有的国家宗教事务管理体系以党内外一体的形式进行嵌入，使得宗...

      孟加拉国临时政府领导人穆罕默德•尤努斯在二月十六日正式请辞。他未恋栈权力，拂袖而归于书斋。虽在情理之中，却于举世喧嚣间，平添了一抹君子之风。这在告诉全世界，穆斯林社会的政治家可以拥有尊严地退出。这种政治文明，是穆斯林一直欠缺的。在达卡那闷热而又充满张力的空气中，他说：“这是解放之日！多么令人欢欣鼓舞的一天！孟加拉国人民都流下了喜悦泪水。我们国家的青年将国家从魔鬼的魔爪中解放了出来。”他的神色中，流露出一种带着疲惫的释然。该国民族主义党在刚刚结束的大选中获得压倒性胜利，党魁塔里克•拉赫曼于二月十七宣誓就任孟加拉国总理。此次选举聚集五十余个政党、二千余名候选人，政治格局空前多元；近一点三亿人参与投票。选举在未发生暴力事件的情况下取得成功，是尤努斯的巨大成就。此外，他在任内力推的《七月宪章》，引入了总理任期限制（ 两任 ）和司法的绝对独立，已于二月十二日随大选通过全民公投获得通过。这份宪章，是他为加强民主而强加给各政党的一系列制度改革措施。       曾几何时，这片土地受困于威权的泥淖，民权如风中残烛。及至七月革命，青年学子冲破积年昏暗。最具备现代意识的Z世代，创造出一个新的政治局面。这群年轻人既有着朴素的伊斯兰信仰，又对现代通讯工具、人权话语了如指掌，对腐败和威权的容忍度极低，从而推动了一个亿万级穆斯林人口大国的政治变革。由此可见，伊斯兰世界政治面貌的改变，青年是利刃。而大学是火种。变革源于未被制度钝化的学生，这种力量的根基是相对完整的大学自治。伊斯兰世界早期的辉煌，亦来自于知识分子的独立地位。一个符合伊斯兰价值的国家，必须承认真理不归属于权力，而必须保护大学、司法和民间社会的自治。由是而知，伊斯兰世界的奋起，不始于清真寺的扩建，不始于豪华大都市的建造，而始于一所真正自由的大学教室。       彼时尤努斯临急受命，其角色如一位年迈、睿智的更夫，在权力更迭的黑暗罅隙里，提灯而行，提防权力再度踏毁初生的自由之芽。观其一生，其志始终不在于庙堂，而在苍生身上。他创办“乡村银行”，以非营利微型贷款协助穷人走出贫困。这使他赢得了全世界的肯定，获颁诺贝尔和平奖和十个国家的国家级荣衔，其中包括美国总统自由勋章及美国国会金勋章等。今日的孟加拉，政治的自由虽初露曙光，而民生之凋敝依然触目...

      汉语穆斯林，有将真主第三人称改用「祂」字的。用意或许是要体现真主超越性，表达真主是主，而非某种性别的存在、避开性别分类。觉得使用「他」会让人下意识联想到男性形象，使用「她」则不符合传统表述，就取用「祂」字。明清时期的穆斯林，在著述中一般会用代词「彼」，或是将代词直接使用为「真主」「主」。「祂」字，是当代汉语穆斯林对真主的创造性使用。该字，所有权威汉字字典均未收录。按照基督教学者的说法，它是明清时期来华的西方传教士创造的。汉语穆斯林在进入现代语体文时代后，受到基督教中文著述的影响，有觉得该字能完美指称真主者，就采纳了它。       其实，「他」字更能强调真主不类万物，且符合汉语语言规范。古代汉语中的「他」，本意是「他者」，并无性别含义。在先秦及以后的很长一段时间里，「他」并不是一个纯粹的人称代词。「他」的本义是「其他」「另外的」。如《孟子》里的「王顾左右而言他」，这里的「他」指的是「别的话题」。《康熙字典》对「他」字定义是：「彼之称也，此之别也。」即犹言彼，与「此」相对，如他人、他日、他方、他山之石、其他。或虚指，如睡他一觉，吃他一顿，打他个措手不及。当「他」作为代词使用时，是不分性别、不分人畜，甚至不分神俗的，在古代、近代泛指男女及一切事物，如他们（可包括男性和女性）、他杀。       在长达两千年时间里，汉语并不在代词上区分男女和神人。在文言文中，表达「他」、「她」和「它」更多使用「之」「其」「厥」「渠」「伊」。这些词在古代文献中，用来指代上天、神灵或帝王时，并没有任何性别色彩。「他」字之所以在今天让有些汉语穆斯林感到困扰，是因五四运动时期的语言改造。当时为了让汉语与西语，如英文的he、she、it接轨，以刘半农为代表语言学者开启了代词大分化。一九二〇年前后创造「她」字，专门指代女性。借用古字「它」，专门指代无生命物体或动物。「他」字虽然保留了泛指的功能，但在书面感官上，它被大大地人格化和男性化了。尽管如此，在现代汉语规范中，「他」依然是作为通用性代词，是能指称包括真主在内的一切的。       关键在于，真主在他的阿拉伯语的启示中，对自己所使用的代词就是「他」。该字，最具体的表现形式是经文中的「胡我」（هو）。阿文中的「胡我」同汉...

      读了曹志老师对民宗局「有奖举报非法宗教活动」的法律评述（ 附于文末 ）。在法治一寸寸崩塌时，依然有人愿守在它的窄门前，为人们的私域空间、基本权利呐喊。这不只是在捍卫宗教信仰者的自由，亦是在捍卫我们每一个普通人在自家客厅里不被打扰的权利。写这样一篇法理文章，需要多年的修养和彻夜的思考，要极具勇气。虽然看起来文弱，却是最让权力感到不安的东西。写下「违宪」和「违法」，就是对权力进行了一次反向的审判。表明法律不是专属于他们的武器，正义有一个不以他们意志为转移的标准。       文章的立论极稳，运用法律保留原则，指出涉及公民基本权利（ 宗教信仰、隐私、人格尊严 ）的限制，必须由全国人大及其常委会制定法律设定。地方局级单位的一纸公告，在法理上其实无权对宪法权利进行实质性的越界管理。这是一个非常高级的法学批判视角，准确地捕捉到国家法律体系中宗教管理、行政法治和宪法权利之间的深层张力。当行政机关试图通过一份层级较低的公告，将触角深入到私人住宅里的聚会、礼拜时，已是对宪法赋予公民私人生活权利的僭越。若公权力进入客厅，那法律所保护的隐私权与人格尊严将沦为一纸空文。       文章还指出，宗教活动不应被特殊化对待。在行政法中，有禁止差别对待原则。如果同样的非营利聚会，体育、艺术或商业活动无需被举报，而宗教活动却要受严苛的行政限制，这就构成了行政上的歧视。宗教活动，从国家社会视角看，不过是人类在琐碎生活之余，对终极意义的一点向往和摸索。既然踢球、聚餐、谈生意都无需政府事先点头，为何唯独要对宗教信仰搞特殊化呢？法治的精神在于普遍适用与一视同仁，如果行政裁量权可以随意划定某些群体为重点防控对象，那么法治的确定性将荡然无存了。这种针对特定精神生活的歧视，违背了法律的平等精神，是对人性尊严的公然轻慢。宗教信仰是个体对生命终极意义的探索，这种探索应当在私域中获得最起码的尊重与豁免。人类文明达成的一项深刻共识是，信仰自由是人类不可剥夺的基本权利。宗教信仰往往承载着人们对生命意义的探索和道德准则的坚守。       通过有偿举报来治理宗教事务，这在本质上是行政机关将自身的监管职责外包给了普通民众，利用人性中的趋利性来对私域渗透，鼓励人们参与到巨大的非正义中。他们以为，撒下...

      当德黑兰冬日的寒风卷起四十多年前那场革命的残灰时，人们在灰烬中看到的不再是救赎的光亮，而是一道深不可测的裂痕。这裂痕不在别处，正横亘在那个自诩为“真主代言人”的国家机器与它所牧养的万千灵魂之间。四十七载寒暑，一个民族以对伊斯兰的赤诚热忱为燃料，点燃了一场推翻君主制的冲天大火，可当烟雾散去，他们却惊恐地发现，自己并未如约步入人间天国，反而跌入了一场漫长的、由宗教术语和官僚暴力编织而成的迷梦。历史的轮回在此刻显现出它最残酷的一面，当绝望的呼喊声中夹杂着“国王归来”的幻象时，这绝非对旧时代的留恋，而是对现时这种名实相悖的统治的一次集体性、生理性的反胃。 一       这种统治的根源，早在一九七〇年代那些从流亡之地巴黎传回的演说中便已埋下。霍梅尼以一种极其激进且决绝的姿态，将“法基赫的监护”推到了历史的前台。他说，人类的幸福不能仅靠教法，更需要实施教法的强权，而这个强权必须掌握在精通经典的教法学家手中。这在政治上是一次豪赌，他将那个在什叶派传统中本应在末日才回归的“隐遁伊玛目”的权威，提前支取到了现世的俗身之中。法基赫（ 教法学家 ）从此不再只是解释经典的学者，而成了凌驾于人民之上的、带有神性光晕的监护者。在这种逻辑下，国民不再是具备独立主权和自由意志的人民，而成了需要被“监护”的未成年者。这种将国民“幼体化”的政治设计，扼杀了个人自主权和自发秩序的可能性，并在根本上摧毁了国民的责任感与尊严。       第十二伊玛目（ 麦海迪 ）隐遁思想，本是什叶派信仰中一种超然的、终末论的力量。该派正统教义认为在伊玛目隐遁期间，世间不存在绝对合法的政权。乌里玛的角色是社会的道德指南针，而非舵手。这种政治上的缺席实际上保护了宗教的神圣性，使其不被世俗权力的腐败所玷污。霍梅尼的教义跃迁，将麦海迪重返人间的救世权力提前支取到了现世的乌里玛手中。这种激进的行动主义，颠覆了什叶派的底色。当教法学者从释法者变为执政者，他们就必须面对收税、战争和镇压等世俗琐事。学者掌握了坦克和银行，就不会再是真理的追求者，而要成为利益的捍卫者。一旦政策失败，受损的不仅是某个政客的名声，还有那个被他们捆绑在一起的、关于“第十二伊玛目”的信仰，以及“伊斯兰”的教名。       正统什叶派...